^{Ierusalem et suburbia eius, sicut tempore Christi floruit. Christiaan van Adrichem (1533–1585).}

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«Forse sarete sopraffatti dal desiderio (cupiditas) di vedere il Mar Rosso, (…). Quando arrivate lì, non pensate ai profumi indiani e alle merci orientali, (…) ma alla gente che, con l’aiuto di Dio, camminava in mezzo alle acque con i piedi asciutti».

Con queste parole Petrarca si rivolgeva al lettore del suo Itinerarium ad sepulcrum Domini nostri (1358). L’esortazione raccoglie una lunga evoluzione delle attribuzioni di senso del pellegrinaggio, che nei secoli successivi conoscerà sviluppi improbabili. Ciò che sorprende non è il richiamo all’episodio biblico, che nei testi di viaggio in Terra Santa è la norma, ma il fatto che Petrarca lo ritenga necessario. L’esortazione presuppone un interesse concorrente: i profumi indiani e le merci orientali sono nominati proprio perché si dà per scontato che attirino.

Il divieto di vagare

Se fra il VI e l’VIII secolo il monachesimo insulare e irlandese praticava l’erranza ascetica della peregrinatio pro Christo, dall’VIII secolo in poi, con la diffusione e la normalizzazione del monachesimo benedettino nell’Europa continentale, culminate nelle riforme carolingie del IX secolo, si impone con rigore l’obbligo della stabilitas loci: l’erranza cessa di essere una forma legittima di vita religiosa. Il divieto di vagare non sopprime l’esigenza di purificazione legata al viaggio, ma la interiorizza. Il monaco compie il proprio cammino spirituale restando fermo, in quella che si è chiamata peregrinatio in stabilitate. Fra gli strumenti di questo cammino immobile figura la meditazione su rappresentazioni cartografiche dei luoghi santi, che consentono di percorrerli con lo sguardo. L’interiorizzazione non è però un esito definitivo: è la prima di due crisi, e la soluzione che essa mette a punto resterà disponibile per secoli, pronta a essere riattivata quando il pellegrinaggio corporale tornerà in questione alla fine del Medioevo.

La critica ha una lunga storia, ricorrente fin dagli inizi del sistema di pellegrinaggio sviluppatosi dalla tarda antichità. Gregorio di Nissa osservava che il Vangelo non annovera il viaggio a Gerusalemme fra le opere buone e non lo nomina nelle beatitudini, e che la prossimità fisica ai luoghi non accresce la fede: è Dio a venire all’anima, se questa è disposta ad accoglierlo. Sul piano pratico rilevava che il viaggio espone alla promiscuità e ai pericoli degli alloggi, e che Gerusalemme non è affatto una città più santa delle altre, dato che vi si commettono gli stessi delitti che altrove, prova che la grazia non vi abbonda in misura particolare.

Questo interesse concorrente ha una storia. Fino a circa il XIII secolo dominava una percezione selettiva della Terra Santa e dell’Egitto, che inquadrava tutto il visibile in un contesto biblico. A partire dal XIII secolo i testi di pellegrinaggio cominciano invece a riferirsi con crescente frequenza all’ambiente straniero in quanto tale, e nel XIV assumono una funzione enciclopedica e utilitaristica: vi si osserva un interesse per il clima, la flora e la fauna, gli aspetti economici ed etnologici, le meraviglie mondane. Le parole di Petrarca registrano dunque, in negativo, uno spostamento già in atto.

I luoghi della mente

L’incentivazione del pellegrinaggio interiore rispetto a quello reale coincide, intorno al XII secolo, con lo sviluppo di una devozione di tipo privato. Nello stesso torno di tempo si affinano le tecniche di memorizzazione e di meditazione fondate sui loci, cioè sulla disposizione dei contenuti da ricordare lungo una successione di luoghi immaginati e percorsi con la mente. Il pellegrinaggio si presta a questo trattamento meglio di qualsiasi altro contenuto devoto, perché è già in partenza una sequenza ordinata di luoghi. Quando quelle tecniche sono disponibili, il percorso reale non è più l’unico modo di compierlo: diventano praticabili percorsi in scala ridotta e infine percorsi interamente mentali.

Il fenomeno coincide anche con lo sviluppo e la codificazione dell’uso delle immagini nel culto e nell’insegnamento. Originariamente osteggiate da ebrei e cristiani per il loro impiego tradizionale nella devozione pagana, le immagini vengono addomesticate: private del potere magico attribuito all’icona e sottratte a letture non ortodosse. Il risultato si ottiene per due vie. A Bisanzio, come esito dell’iconoclastia e quindi già dal IX secolo, l’immagine viene ricollocata entro spazi definiti che ne fissano il significato in modo non ambiguo. In Occidente viene invece disposta in percorsi narrativi sorvegliati, così che dall’interazione logica fra le figure si sviluppi un ragionamento coerente con i principi generali della fede.

Si moltiplicano intanto i luoghi che replicano i luoghi santi in forme architettoniche che imitano quelle del Santo Sepolcro e dell’Anastasis. Santo Stefano a Bologna, ancora oggi detto Sancta Hierusalem, offre una miniaturizzazione dell’itinerario gerosolimitano: il pellegrino vi può venerare il sepolcro, collocato nell’edicola al centro della rotonda, e il luogo del ritrovamento della croce; il Cortile di Pilato commemora il litostroto, e la tradizione vuole che la distanza fra il cortile e San Giovanni in Monte corrisponda a quella fra Santo Sepolcro e Calvario a Gerusalemme. La replica si estende dunque anche alla scala urbana. Al termine di questa linea si può collocare un caso singolare: Enrico IV d’Inghilterra morì il 20 marzo 1413 in una camera dell’abbazia di Westminster chiamata Jerusalem Chamber.

Levitas e curiositas

Gli autori che formulano il rimprovero descrivono un comportamento osservato. Jacques de Vitry, vescovo di San Giovanni d’Acri, nella sua Historia orientalis (1224), lamentava «la piaga degli uomini sotto la quale la Terra Santa cominciò a soffrire e a deteriorarsi gradualmente»: alcuni pellegrini intraprendevano il viaggio per pura levitas e curiositas, per contemplare i miracoli di cui avevano sentito raccontare. Per non alimentare questa tendenza, egli sceglie di includere nella propria descrizione solo una parte di quei mirabilia.

La stessa diffidenza attraversa la spiritualità tardomedievale. Nel De imitatione Christi (IV, 1), opera del XV secolo attribuita a Tommaso da Kempis, si legge:

«Molti corrono a luoghi diversi per visitare le reliquie dei santi, e si meravigliano nell’udirne le gesta; osservano i vasti edifici dei templi, e ne baciano le sacre ossa avvolte in sete e oro. Ed ecco, tu sei presente qui, presso di me, sull’altare, Dio mio, Santo dei santi, Creatore degli uomini e Signore degli angeli. Spesso, nel vedere tali cose, c’è la curiosità degli uomini, c’è la novità di ciò che non si è visto, e se ne ricaverà scarso frutto di emendamento, soprattutto là dove l’andare qua e là è tanto leggero, senza vera contrizione. Qui invece, nel Sacramento dell’altare, sei presente tutto intero, Dio mio, uomo Cristo Gesù: e qui si riceve copioso il frutto della salvezza eterna, ogni volta che tu sia accolto degnamente e devotamente. A questo, in verità, non attira alcuna leggerezza, né la curiosità o la sensualità, ma una fede salda, una speranza devota e una carità sincera.»

Felix Fabri, domenicano di Ulm, compie due pellegrinaggi in Terra Santa fra il 1480 e il 1484, dai quali ricava l’Evagatorium, in origine articolato in dodici trattati. Negli anni Novanta rielabora i propri resoconti in un’opera in tedesco destinata a monache domenicane, perché possano compiere il pellegrinaggio restando in convento: immaginare i luoghi e recitare in corrispondenza di ciascuno le preghiere previste. Il titolo che compare nel testo dichiara tre itinerari, Gerusalemme, Roma e San Giacomo di Compostela; l’edizione moderna la intitola Die Sionpilger. Qui la crisi del pellegrinaggio corporale non arriva dall’esterno, dai critici, ma dalla penna del pellegrino più esperto della sua generazione.

Viaggiare per vedere

I testi devono giustificare la necessità del viaggio, e la motivazione topica dei prologhi è vedere con i propri occhi i luoghi della storia della salvezza. L’autore si iscrive nel testo come testimone oculare che garantisce la verità degli eventi biblici. A questo si affianca il vedere con gli occhi della fede: la coppia oculi corporis e oculi fidei in Riccoldo da Monte di Croce, l’intuitus corporeus in Giovanni di Würzburg nel XII secolo, l’intuitus mentis in Burcardo nel XIII. Qui sta la tensione: l’argomento che legittima il viaggio, cioè il vedere, è lo stesso che espone il pellegrino al sospetto di viaggiare per vedere.

L’atto del vedere finisce per essere assediato, e la difesa che gli si appronta lo mostra meglio di qualsiasi accusa. Nella cosiddetta Autobiografia di Sant’Ignazio di Loyola si racconta che a due miglia dalla città santa Diego Manes, commendatore dell’Ordine di San Giovanni, esortò con molta devozione tutti i pellegrini: stanno per arrivare al luogo da cui si può scorgere la città, perciò è bene che tutti si preparino interiormente e rimangano in silenzio. L’esortazione interviene nel punto esatto in cui lo sguardo sta per posarsi sull’oggetto, e prescrive che cosa fare nell’istante che precede. Presuppone dunque che quello sguardo possa cadere altrimenti, e che la prima visione di Gerusalemme non sia di per sé un atto devoto. Per il gesuita Gaspar Loarte nel Trattato delle sante peregrinationi (1575) il pellegrinaggio espone continuamente il fedele al rischio che il viaggio, la folla, la curiosità, il commercio, il divertimento e la sensualità trasformino un esercizio spirituale in occasione di distrazione, disordine e perfino di peccato. Il pellegrino può diventare un vagabondo:

«Infatti alcuni trasformano questo esercizio quasi in un mestiere o in un modo di vivere, al quale dedicano pressoché tutta la loro vita, vagando e passando da un pellegrinaggio all’altro, senza essere mossi da alcuno spirito religioso o da devozione, ma soltanto dall’inclinazione verso questa forma di vita errante, che è molto viziosa e pericolosa. Costoro sembrano simili a Caino, al quale Dio nostro Signore, come parte della pena meritata per il gravissimo peccato di aver ucciso il proprio fratello, impose di andare sulla terra come fuggitivo e vagabondo.»

Lo sguardo assediato del pellegrino nella prima modernità trova un contrappasso nel gesto che il racconto autobiografico attribuisce a Ignazio. Sul Monte Oliveto, si legge, vuole vedere in che direzione fossero rivolte le impronte dei piedi di Cristo, dà il temperino alle guardie per entrare, e più tardi le forbici per rientrarvi una seconda volta.

La Santa Casa

Tra la fine del Medioevo e la prima età moderna, Loreto si afferma come una delle principali forme occidentali di rilocalizzazione della Terra Santa. La Santa Casa non elimina né sostituisce il pellegrinaggio gerosolimitano, ma ne riorganizza le condizioni: accanto al viaggio verso i luoghi della vita di Cristo rende possibile, all’interno della cristianità occidentale, il pellegrinaggio verso un luogo ritenuto materialmente proveniente dalla Palestina. La distanza geografica dalla Terra Santa viene così, almeno in parte, riconfigurata attraverso la presenza in Occidente di una sua reliquia spaziale. La tradizione della Translatio miraculosa ecclesiae Beatae Virginis Mariae de Loreto conobbe un’ampia ricezione nella cultura devozionale e missionaria della Compagnia di Gesù: fu ripresa, rielaborata e diffusa alla fine del XVI secolo soprattutto attraverso i Lauretanae historiae libri quinque del gesuita Orazio Torsellini, pubblicati a Roma nel 1597 con l’approvazione del generale Claudio Acquaviva e rapidamente tradotti in diverse lingue europee.

P. Bartolomeo Ricci nella sua Instruttione di meditare (Roma, 1600) provvederà il modo di contemplare la “casuccia della Madonna” per quelli che non abbiano nemmeno potuto recarsi a Loreto. La compositio loci partirà dalla contemplazione dei piedi fermi di colui che prega nella solitudine della sua stanza ma che lascia viaggiare la propria immaginazione:

«E perche molti sono, che hanno difficultà à determinare dette misure, terminerai tu la lunghezza, se t’imaginerai, d’abbassar gl’occhi à piedi, e poi stenderli alla distanza, che ti piace: al medesimo modo haverai la larghezza, se volterai gl’occhi prima ad una parte, e poi all’altra, quanto lontano vorrai: e parimente l’altezza, se abbassati l’occhi al pavimento, l’alzerai in sù, quanto ti par che basti.»

Dalla stanza al libro

Bartolomeo Ricci (1542–1613), gesuita di Castelfidardo, costruisce l’operazione in tre tempi. Nel 1600 l’Instruttione di meditare fornisce il metodo, cioè il modo di comporre il luogo. Sette anni dopo, nel 1607, pubblica a Roma presso Bartolomeo Zanetti le altre due parti: la Vita D.N. Iesu Christi ex verbis Evangeliorum, che ricostruisce la vita di Cristo mediante una composizione continua dei quattro Vangeli, e le Considerationi sopra tutta la vita di N. S. Giesù Christo, che ne sviluppano la parte meditativa con immagini incise. L’opera è dedicata al cardinale Roberto Bellarmino, che Ricci riconosce come ispiratore del progetto.

Le tre opere si dividono i compiti: il metodo nell’Instruttione, il racconto nella Vita, la meditazione figurata nelle Considerationi. Ciò che nell’Instruttione era un esercizio su un solo luogo, la casuccia lauretana, diventa nelle due opere del 1607 la disposizione dell’intera vita di Cristo come successione di luoghi e di misteri, ciascuno con la propria figura e la propria meditazione. La sequenza ordinata che il pellegrinaggio offriva già in partenza viene ora fornita dal libro: il lettore non deve né partire né ricordare un itinerario percorso, lo trova impaginato. Il modello iconografico e testuale di questa operazione sono le Adnotationes et meditationes in Evangelia di Jerónimo Nadal, apparse ad Anversa presso Martinus Nutius nel 1594-1595 e ristampate da Joannes Moretus, che ne aveva acquistato i rami nel 1605, in una edizione ultima del 1607. Le due imprese sono quindi contemporanee, l’una a Roma e l’altra ad Anversa, e nello stesso anno la vita di Cristo si presenta in entrambe come testo, figura e meditazione ordinata.

L’epistola al lettore della Vita dichiara il dispositivo senza reticenze:

«Affinché poi tu possa conoscere in particolare i luoghi nei quali Cristo Signore compì e patì le diverse vicende della sua vita, ti presentiamo una topografia di Gerusalemme. E affinché tu possa considerare le difficoltà che lo stesso Signore sopportò durante i tre anni delle sue peregrinazioni, ti proponiamo non soltanto la corografia dell’intera Palestina tratta da Cristiano Adrichomio, il quale, fra tutti, ha realizzato quest’opera con la massima esattezza, ma abbiamo aggiunto separatamente a questa epistola anche gli stessi itinerari che Cristo percorse nel corso di tutta la sua vita, descritti brevemente e distinti secondo le rispettive distanze e intervalli, affinché tu possa abbracciarne con la mente la successione e l’ordine, cosa che non era possibile ricavare dalla sola carta.»

Due punti meritano attenzione. Il primo è la ragione per cui Ricci aggiunge gli itinerari alla carta: la carta mostra i luoghi ma non la loro successione, e ciò che il lettore deve poter abbracciare con la mente è l’ordine, non la posizione. È la condizione che rendeva il pellegrinaggio il contenuto ideale per le tecniche dei loci, e che qui il libro fornisce per conto proprio, distanza per distanza. Il secondo è la fonte dichiarata della corografia, Cristiano Adrichomio, cioè lo stesso Christiaan van Adrichem della carta riprodotta in apertura di queste pagine: la rappresentazione cartografica dei luoghi santi, che era fra gli strumenti del cammino immobile del monaco, arriva dentro un libro di meditazione stampato a Roma nel 1607.

Cambiano però le parti. Nella meditazione che Ricci costruisce non è il devoto a mettersi in cammino verso la Palestina: è Gesù a percorrerla, e la contemplazione, peregrinazione immaginativa, lo accompagna lungo quelle strade.

Di questa tradizione l’Archivio Storico della Pontificia Università Gregoriana conserva testimonianze che il progetto Vita Christi sta studiando, con un’attenzione rivolta meno ai singoli autori che al modo in cui queste opere si trasformano nel passaggio da un testimone all’altro. I quattro volumi manoscritti relativi alle Adnotationes di Nadal documentano la fase che precede la stampa: la composizione del testo, la produzione delle figure, l’armonizzazione dei Vangeli, la distribuzione secondo l’anno liturgico. I due manoscritti intitolati Vita di Giesù Cristo N.S. raccolta dalla concordia dei SS. quattro EVANG.ti… Diuisa in centoquarantasei figure e Misterii documentano un momento successivo della stessa tradizione, rimasto in forma manoscritta: APUG 1075 ne conserva la parte narrativa, 1.119 pagine con riferimenti patristici e biblici ai margini; APUG 997 la parte figurata, 101 dei 146 disegni, con i testi e le preghiere che li accompagnano. Fra i due si ritrova la stessa divisione dei compiti che Ricci affida a tre libri a stampa.

Nel Seicento la tradizione si differenzia: la forma ludolfiana continua a circolare per ristampe (Venezia 1605 e 1620, Salamanca 1623), mentre la configurazione di Nadal si ramifica in adattamenti translinguistici e visuali, dal Portogallo alla Cina. È l’ultimo effetto di quella prima interiorizzazione monastica: ciò che era nato per tenere fermo il monaco nel chiostro diventa, mille anni dopo, un dispositivo che si può trasportare ovunque, proprio perché non richiede di recarsi in alcun luogo.