La frequente valorizzazione contemporanea di Pierre Favre come figura della «carità verso gli eretici» richiede una particolare cautela storiografica. Non perché tale caratterizzazione sia priva di fondamento documentario — la celebre lettera a Diego Laínez del 7 marzo 1546¹ ne costituisce una testimonianza inequivocabile — ma perché il rischio consiste nell’isolare un tratto della sua esperienza e trasformarlo in un modello trans-storico, indipendente dalle condizioni che ne resero possibile l’emergere.

Nella lettera a Laínez, si afferma che chi desidera giovare agli eretici del suo tempo deve anzitutto «tener mucha caridad con ellos y de amarlos in veritate». La raccomandazione prosegue invitando a comunicare dapprima su ciò che unisce (quae nobis et ipsis sint communes), evitando le dispute nelle quali una parte appare sconfitta dall’altra, poiché «prima bisogna comunicare nelle cose che uniscono che in quelle che mostrano la diversità dei giudizi». Letto con categorie contemporanee, un simile passo può apparire sorprendentemente moderno. Tuttavia, una lettura storicamente più rigorosa mostra come questa impressione sia in larga misura il prodotto di una retroproiezione.

La carità di cui si parla non coincide infatti con la tolleranza religiosa, con il pluralismo confessionale o con il riconoscimento della legittimità delle diverse posizioni dottrinali. La distinzione tra verità ed errore non viene mai sospesa. Questa articolazione è confermata da un passo del Memoriale:

Sebbene gli stessi eretici, al pari dei demoni, dicano cose vere, non le dicono tuttavia con il vero spirito della verità, che è lo Spirito Santo.

Il passo è decisivo perché mostra che Favre non identifica semplicemente l’enunciato con il soggetto che lo pronuncia. L’eretico può dire vera, cose vere; ma questo non basta a farne un testimone della verità in senso pieno. La verità dell’enunciato viene distinta dallo spirito in cui essa è detta. Non è sufficiente dire il vero: bisogna dirlo veritatis spiritu. Favre non sospende la distinzione tra ortodossia ed eresia, né relativizza la verità cattolica. Introduce però una maggiore complessità nell’osservazione dell’altro. L’eretico non è ridotto interamente all’errore: può pronunciare cose vere, può essere oggetto di carità, può essere interlocutore da riguadagnare. Tuttavia, finché ciò che dice non procede dallo Spirito della verità, resta fuori dalla piena comunicazione ecclesiale. L’eretico non è un interlocutore portatore di una verità alternativa, ma un cristiano che deve essere ricondotto alla verità della Chiesa. Ciò che cambia non è il fine, bensì il modo di procedere. La carità opera come condizione comunicativa che rende possibile l’avvicinamento all’altro e prepara il terreno per la sua conversione. Non elimina la distinzione ortodossia/eresia; ne modifica le modalità di applicazione.

Da questo punto di vista, una prospettiva evolutiva offre uno strumento particolarmente utile. Le forme semantiche non possono essere comprese indipendentemente dalle strutture sociali entro cui operano. I concetti non conservano un significato invariabile nel tempo, ma mutano insieme ai problemi che sono chiamati a risolvere. Parlare di «carità» nel XVI secolo non significa dunque parlare della stessa realtà alla quale si riferisce il termine nel XXI secolo. Il significato di una semantica dipende dal contesto sistemico nel quale essa viene impiegata.

La scrittura di Favre appare allora meno come l’anticipazione di una sensibilità moderna e più come il prodotto di una particolare configurazione storica. Egli scrive negli anni immediatamente successivi alla frattura confessionale, quando i confini tra le diverse appartenenze religiose non hanno ancora assunto quella rigidità che caratterizzerà l’Europa confessionale della seconda metà del Cinquecento e del Seicento. La distinzione tra cattolici e protestanti è certamente già presente, ma non è ancora pienamente stabilizzata da apparati dottrinali, disciplinari, editoriali e giurisdizionali. In questo contesto, la questione fondamentale consiste ancora nel rendere possibile la comunicazione con coloro che si stanno allontanando dalla Chiesa.

In questo senso, il confronto con Roberto Bellarmino è istruttivo. Tra la morte di Favre nel 1546 e la maturità dell’opera bellarminiana passano appena quarant’anni. Eppure il quadro appare profondamente mutato. Nelle lettere di Bellarmino la semantica della carità verso gli eretici occupa uno spazio assai ridotto o nullo rispetto ai temi della controversia, della confutazione, della censura libraria, della correzione dottrinale e della difesa delle anime dall’errore. L’eretico compare soprattutto come problema dottrinale, come fonte di inganno o come veicolo di diffusione dell’errore. La distinzione verità/eresia rimane la stessa, ma cambia il modo in cui viene amministrata. Se negli scritti Favre la carità tende ad aprire la comunicazione, in Bellarmino prevale l’esigenza di governarla, controllarla e stabilizzarla.

Sarebbe fuorviante interpretare questa differenza come il risultato di differenti temperamenti individuali. Non si tratta semplicemente di contrapporre un Favre mite a un Bellarmino rigoroso. Una simile spiegazione psicologizzante finirebbe per oscurare il problema storico. Ciò che muta non è soltanto il carattere degli attori, ma il contesto nel quale essi operano. Bellarmino appartiene a una Chiesa ormai impegnata nella costruzione e nella difesa di identità confessionali fortemente definite. In questo nuovo quadro, la controversia teologica diventa una funzione ordinaria del governo ecclesiastico.
La differenza è dunque meno personale che strutturale. I testi di Favre s’inseriscono in una fase ancora relativamente fluida della crisi religiosa europea; le scritture del Bellarmino si elaborano in una situazione nella quale la confessionalizzazione è già avanzata. Le stesse categorie di osservazione tendono progressivamente a irrigidirsi. L’eretico diviene sempre più frequentemente oggetto di classificazione, confutazione e controllo. La distanza cronologica è breve, ma il processo di differenziazione confessionale procede rapidamente.

Da questa prospettiva, la «carità» che emerge nei testi di Favre può essere interpretata come una forma di preadattamento evolutivo. Con questa espressione non si intende affermare che Favre anticipi consapevolmente sviluppi futuri, né che prefiguri il pluralismo religioso moderno. Come molti preadattamenti, essa non è orientata verso un esito successivo e non contiene in sé alcuna necessità evolutiva. Indica piuttosto la disponibilità di una possibilità comunicativa che emerge in una fase ancora fluida della frattura confessionale. La strategia di queste comunicazioni consiste nel rendere nuovamente accessibile l’interlocutore attraverso l’affetto, la familiarità, la ricerca di elementi comuni e la sospensione temporanea della controversia. In tal senso, essa rende disponibile una modalità di trattamento della differenza che avrebbe potuto essere selezionata e stabilizzata, ma che non divenne la forma dominante della successiva evoluzione confessionale.

Nel processo di confessionalizzazione che caratterizza la seconda metà del XVI secolo, la Chiesa cattolica seleziona altre soluzioni ai problemi posti dalla divisione religiosa: definizione dottrinale, disciplinamento istituzionale, controllo della stampa, censura, formazione del clero, controversia teologica sistematica. Queste soluzioni sono quelle che si fanno avanti negli scritti di Roberto Bellarmino. La forma comunicativa proposta da Favre non scompare, ma viene progressivamente marginalizzata o subordinata ad altre priorità. Non viene elevata a principio organizzatore della comunicazione ecclesiastica. Si potrebbe dire, in termini sintetici, alcune lettere di Favre e certi passaggi del Memoriale mostrano una possibilità evolutiva che non diventa evoluzione. Proprio per questo la sua “figura” appare oggi così singolare. Non perché rappresenti una sensibilità intrinsecamente più moderna di quella dei suoi contemporanei, ma perché rende visibile una traiettoria storica che non verrà selezionata come dominante. La sua eccezionalità è dunque meno il segno di un’anticipazione del futuro che la testimonianza della contingenza del passato.

Da questa prospettiva, l’immagine di Favre come figura esemplare della carità rischia di diventare problematica quando viene separata dal suo contesto storico. L’agiografia tende per sua natura a trasformare individui storicamente situati in modelli universali. Tuttavia, proprio questa operazione produce un effetto di decontestualizzazione. La figura viene isolata dalle condizioni che ne hanno reso possibile l’esistenza e viene proposta come risposta valida per problemi che appartengono a epoche differenti. Qualcuno potrebbe affermare che questo è un anacronismo. Ma il problema non è semplicemente l’anacronismo. Ogni osservazione storica è, in questo senso, inevitabilmente ana-cronica (contro il tempo): ogni scrittura della storia si produce nel presente e riorganizza il passato a partire da distinzioni attuali. L’eucronia è l’illusione speculare dell’anacronismo: crede che il passato possa essere restituito al suo tempo proprio, come se l’osservatore potesse sospendere il presente dal quale osserva. In questo senso, la “figura caritatevole di Favre”, quando viene isolata come modello immediatamente attuale, non è soltanto una costruzione anacronistica: è una costruzione quasi allucinatoria. Il punto critico non è dunque che il presente intervenga sul passato, ma che lo faccia con distinzioni troppo povere, incapaci di lasciare emergere la differenza storica dell’oggetto osservato.

Le allucinazioni, che talvolta deludono le aspettative riposte nella comunicazione artificiale, non dipendono soltanto da un errore interno del sistema. Esse emergono spesso quando il sistema è chiamato a produrre una risposta coerente in presenza di vincoli insufficienti o di distinzioni troppo povere per orientare adeguatamente l’operazione di selezione. Se si chiede a un sistema di costruire coerenza senza fornirgli criteri sufficienti di differenziazione, esso tenderà a colmare le lacune producendo connessioni plausibili. Il risultato non è necessariamente falso; è piuttosto una configurazione che appare convincente perché soddisfa le aspettative implicite dell’osservatore. La coerenza ottenuta nasce allora più dalle strutture della domanda che dalla resistenza del materiale cui la risposta dovrebbe riferirsi.

Qualcosa di analogo può accadere nell’osservazione storica. Quando il passato viene interrogato mediante categorie troppo generali o troppo familiari, esso tende a essere ricomposto secondo forme di continuità che appaiono evidenti proprio perché non incontrano sufficiente resistenza documentaria. La figura di Favre come precursore del dialogo moderno o del pluralismo religioso non nasce dall’assenza di dati storici. Al contrario, prende avvio da elementi effettivamente presenti nelle fonti. Tuttavia la configurazione complessiva che ne deriva è prodotta da un numero insufficiente di distinzioni storiche. La coerenza dell’immagine risultante dipende allora meno dalla complessità del materiale che dalla povertà delle categorie impiegate per osservarlo. Il passato finisce così per confermare ciò che il presente era già disposto a vedere.

Solo moltiplicando le distinzioni e ricostruendo i problemi ai quali gli attori cercavano di rispondere è possibile sottrarre figure come Favre tanto alla celebrazione edificante quanto alla produzione di continuità allucinatorie. Non per recuperare un presunto significato originario, ma per rendere più improbabili quelle letture che riducono il passato a una semplice anticipazione del presente.

1. Fabri Monumenta (MHSI, Madrid, 1914), pp. 399-402 ↩︎