Comprendere (Verstehen)

Che cosa comprendiamo esattamente quando affermiamo di comprendere? La parola stessa sembra suggerirlo, se la si ascolta. Verstehen, in tedesco, non rinvia originariamente all’idea di «penetrare nella mente di un altro», ma contiene l’immagine dello stare (stehen) in rapporto a qualcosa. Comprendere significherebbe allora trovare una posizione adeguata rispetto a ciò che si osserva, così da poterne cogliere il senso. Anche l’inglese understand è sorprendente. Non indica semplicemente lo «stare sotto» qualcosa. Qualunque sia l’etimologia precisa, tuttora discussa, la parola può essere ascoltata come l’indicazione di una posizione: stare fra le cose, collocarsi rispetto a esse, trovarsi nella condizione di coglierne il senso. Anche qui comprendere non significherebbe penetrare nell’interiorità altrui, ma assumere una posizione rispetto a ciò che si osserva. Entrambe le parole indicano non un atto di penetrazione, ma un atto di posizionamento. Entrambe le parole rinviano non all’immedesimazione, ma al posizionamento. Comprendere non significa entrare nell’altro, bensì individuare il punto a partire dal quale qualcosa diventa visibile. È precisamente a questo che può contribuire il lavoro storiografico: non a ricostruire un’interiorità inaccessibile, ma a elaborare una posizione dalla quale osservare.

Lo storico e l’illusione dell’interiorità. Il vero Ignazio

Nel 1631, a proposito delle Vite di Ignazio di Loyola allora disponibili, il padre gesuita François Chauveau (1599-1647) dichiarava che “le quattro sono fallite e molto al di sotto dell’idea che bisognerebbe avere di quel grande santo come della nostra Compagnia”. La vera immagine di Ignazio, aggiungeva, gli era stata rivelata non dai testi, ma da una visione mistica che il suo amico Claude Bernier S.J. (1601–1654) aveva ricevuto dal fondatore stesso. Chauveau non sapeva, probabilmente, che le tre biografie precedenti alla prima, quella di Ribadeneira, erano nate ciascuna da un’impugnazione analoga nei confronti della precedente. Ogni generazione aveva già pronunciato il suo eureka: finalmente, l’Ignazio vero.

 

Michel de Certeau ha descritto con precisione questa operazione. Ogni presente si forgia la propria Imago primi saeculi — per riprendere il titolo della celebre opera pubblicata nel 1640 in occasione del primo centenario della fondazione della Compagnia di Gesù — e trae dal passato un’immagine fino ad allora occultata che, come un oggetto mistico o primitivo, viene estratta per rispondere ai bisogni del momento. Ogni generazione pretende di delimitare finalmente il «vero spirito» di Ignazio, ma di fatto invia verso le origini alcuni esploratori, tacitamente incaricati di rifornirla di fondamenti conformi alle proprie necessità.

La critica storica, osserva de Certeau, rinnova la questione ma non la risolve: quando constata la diversità, persino la divergenza, tra le interpretazioni dei primi compagni, quando mostra la mobilità delle posizioni dello stesso Ignazio, quando sottolinea la distanza culturale che separa il nostro universo mentale da quello in cui si elaborò la “spiritualità ignaziana”, non fa che spostare il problema più in là. Le “fonti” si rivelano sempre altrove rispetto al luogo dove si sperava di trovarle. Questa osservazione di de Certeau ha una portata che va oltre il caso gesuitico. Tocca qualcosa di strutturale nel lavoro storico.

Una credenza difficile da abbandonare

Un presupposto attraversa la storiografia da Wilhem Dilthey (Einleitung in die Geisteswissenschaften, 1883) fino a molta storia culturale contemporanea: che i documenti ci consegnino gli individui. Dietro una lettera, una confessione, un rendiconto, sembrerebbe esserci qualcuno che attende di essere ritrovato. Il compito dello storico consisterebbe allora nell’attraversare la carta per raggiungere una coscienza.

Dilthey pensava che l’ermeneutica dovesse rivivere l’esperienza altrui attraverso le sue espressioni. L’enorme influenza di questo modello spiega perché tanta storiografia continui a parlare di “recuperare la voce degli attori”, “conoscere le loro intenzioni” o “ricostruire la loro esperienza”. Queste formule non sono semplici risorse retoriche: presuppongono una continuità tra coscienza e documento, e dunque la possibilità di accedere, mediante una corretta interpretazione, all’interiorità del soggetto storico.

La proposta di Dilthey collocava la comprensione (Verstehen) al centro delle scienze storiche, ma lasciava aperta una questione decisiva: che cosa comprendiamo esattamente quando affermiamo di comprendere? Se lo scopo è ricostruire la vita psichica oggettivata nelle espressioni culturali, come giustificare il passaggio dal testo alla coscienza che si presume lo abbia prodotto?

Rispetto a Dilthey, Weber introduce uno spostamento decisivo. Egli non abbandona la nozione di Verstehen, ma la sottrae alla pretesa di ricostruire una vita interiore nella sua totalità. Comprendere significa piuttosto interpretare il senso soggettivo che l’attore attribuisce al proprio agire. Come Weber formula all’inizio di Economia e società, la sociologia è una scienza che intende «comprendere interpretativamente l’agire sociale» (soziales Handeln deutend verstehen) e, così, spiegarlo causalmente nel suo corso e nei suoi effetti. L’oggetto della comprensione non è dunque la coscienza in generale, ma l’agire sociale in quanto orientato da un senso soggettivamente intenzionato. Il senso continua a essere attribuito al soggetto agente. Ma, come è possibile inferire dal documento il senso che appartiene alla coscienza dell’attore?

Le prospettive sono diverse, ma condividono un presupposto: il documento manifesta, almeno in parte, l’interiorità del soggetto, e il metodo corretto permette di risalire dall’uno all’altra.

L’individuazione prodotta dai metodi psicologisti risultati più rassicurante per la storiografia perché offre un punto di appoggio riconoscibile: il soggetto, la sua intenzione, la sua esperienza, la sua voce. Di fronte alla dispersione dei documenti e alla complessità dei processi sociali, l’individuo funziona come un’unità narrativa che permette di organizzare il racconto storico. Il pensiero sistemico, al contrario, sposta quel centro. Non nega gli individui, ma rifiuta di convertirli in fondamento ultimo del senso. È per questo che risulta meno accettato: obbliga a rinunciare a una forma di comprensione più familiare, umanista e narrativamente confortevole.

La clausura della coscienza

Il presupposto psicologista incontra però una difficoltà strutturale che non è di ordine metodologico, ma ontologico. La coscienza non è un contenuto accessibile dall’esterno: è un sistema che funziona attraverso le proprie operazioni, pensieri, percezioni, ricordi, associazioni. Queste operazioni non sono nascoste o cifrate; sono semplicemente interne al sistema stesso. Solo la coscienza opera i propri pensieri. Nemmeno il soggetto le osserva dall’esterno: le vive, nel flusso continuo delle proprie operazioni, senza mai potersi collocare fuori di esse per contemplarle come oggetti.

Ne deriva una conseguenza pratica raramente esplicitata. Se il compito dello storico fosse ricostruire l’interiorità dei soggetti, il lavoro sarebbe infinito. Ogni individuo costituirebbe un universo a sé, con la propria storia, le proprie associazioni, i propri strati di sedimentazione affettiva e cognitiva. Una storiografia di questo tipo dovrebbe moltiplicare all’infinito monografie dell’interiorità, senza mai raggiungere un punto di confronto o di generalizzazione. Il programma si rivela non solo epistemologicamente fragile, ma operativamente impraticabile.

Costruire descrizioni, non raggiungere soggetti

Quando si apre un archivio, non si incontrano coscienze. Si incontrano scritture: tracce materiali di comunicazioni avvenute, lettere inviate, atti redatti, diari compilati, margini annotati. Si incontrano cancellature, silenzi, ripetizioni, formule. In altri termini, comunicazioni conservate. Il documento non “rappresenta” semplicemente qualcosa, ma media nuove comunicazioni. Il documento è un’operazione che connette comunicazioni in momenti e contesti diversi. Fissa una selezione comunicativa e la rende riutilizzabile in altri contesti.

A partire da questi materiali lo storico può costruire ipotesi su orientamenti, aspettative, autodescrizioni. Può ricostruire il modo in cui un individuo si presentava, interpretava la propria situazione, si collocava nella rete di relazioni in cui era inserito. Può fare molto. Ciò che non può fare è raggiungere direttamente la coscienza di quell’individuo.

Per questo andrebbero riformulate alcune espressioni abituali del lavoro storico: «Ho ricostruito ciò che l’autore pensava», «ho mostrato le sue vere intenzioni», «ho dato voce alla sua esperienza». Non perché tali affermazioni siano semplicemente false, ma perché occultano un duplice passaggio costruttivo. Il documento non offre un accesso immediato alla coscienza: ciò che vi compare è già una costruzione comunicativa, prodotta dal soggetto storico mediante selezioni, forme espressive e aspettative determinate. Su questa prima costruzione interviene poi quella dello storico che, nel presente, osserva e descrive le comunicazioni conservate. Dire che tali comunicazioni permettono di ricostruire un orientamento, un’aspettativa o una forma di sensibilità è dunque più preciso. Ed è anche più onesto.

Questa posizione provoca resistenza. Sembra fredda, antiumanista. Sembra sottrarre alla storiografia ciò che viene tradizionalmente considerato il suo compito più nobile: salvare gli individui dall’oblio, rendere giustizia ai morti, restituire dignità a esperienze cancellate dal tempo. Eppure la critica non nega questa esigenza. Mette in discussione soltanto un’illusione specifica: che il documento sia una finestra trasparente sull’interiorità di chi lo ha prodotto.

L’individuo storico non scompare. Cessa semplicemente di funzionare come fondamento immediato del senso. I materiali della storia non sono coscienze conservate, ma comunicazioni prodotte, selezionate, tramandate e reinterpretate. Il lavoro dello storico non consiste nel recuperare un’interiorità rimasta intatta attraverso i secoli, ma nel costruire una descrizione del passato mediante categorie e distinzioni che appartengono inevitabilmente al proprio presente. Questa consapevolezza non impoverisce la conoscenza storica; ne rafforza il rigore. La storia non perde il proprio oggetto. Acquista una maggiore coscienza delle condizioni che rendono possibile la sua descrizione.

Il meccanismo si ripete: i santi allo specchio

Il padre Joseph de Guibert SJ (1877–1942), nella Spiritualité de la Compagnie de Jésus. Esquisse historique — opera postuma pubblicata nel 1953, elaborata a partire dagli anni Trenta in vista del quarto centenario della fondazione della Compagnia, presentava Pierre Favre anzitutto come un temperamento. Per farlo, si appoggiava a una testimonianza che attraversava i secoli pressoché indenne: quella di Simão Rodrigues, uno dei primi compagni, che aveva descritto Favre come dotato di «una rara e piacevole dolcezza e grazia nel trattare con gli uomini» e di una «soave piacevolezza del suo parlare». Quella caratterizzazione, nata da un’osservazione diretta nel tardo Cinquecento, de Guibert la recepiva e la traduceva nel vocabolario psicologico del Novecento: Favre diventava un contemplativo dalla bontà contagiosa, segnato da un tratto affettivo inconfondibile. Al Memoriale, testo tradizionalmente attribuito a Favre, veniva contrapposta la scrittura di Ignazio di Loyola, le «notazioni brevi e tormentate del Diario spirituale»: in questo modo si costruiva, per differenza, la figura di Ignazio. La distinzione non descriveva soltanto Favre. Nel momento stesso in cui lo separava da Ignazio, essa produceva anche, per contrasto, un’immagine di Ignazio. Favre appariva così come figura della dolcezza, della mobilità e della conversazione spirituale; Ignazio, dall’altro lato della forma, come figura della decisione, dell’istituzione e dell’ordine. La distinzione svolgeva dunque un doppio servizio: rendeva riconoscibile Favre e, simultaneamente, contribuiva a stabilizzare la memoria di Ignazio. Doppio servizio, per così dire.

La testimonianza di Rodrigues non era però, in sé, una chiave ermeneutica del testo. Era l’osservazione di un compagno su un uomo che aveva conosciuto, formulata con le categorie disponibili nel Cinquecento: la suavitas e la gratia nel trattare gli uomini erano concetti della tradizione retorica classica. Descrivevano un uomo, il suo modo di stare con gli altri, la sua efficacia nel rapporto con le persone, non un’interiorità né un temperamento nel senso moderno. De Guibert prese quella descrizione e la trasformò in qualcosa di radicalmente diverso: come se la suavitas da lui citata da Rodrigues garantisse l’accesso diretto all’interiorità che il testo esprimeva. È questo il passaggio decisivo e invisibile: non la trasmissione di una caratterizzazione, ma la sua traduzione anacronistica in principio ermeneutico novecentesco.

Il punto decisivo è che né il Memoriale né il Diario spirituale erano testi davvero letti e consultati come tali. Funzionavano piuttosto come superfici su cui proiettare due figure psicologiche già costruite in opposizione. I testi servivano a garantire le figure; le figure non emergevano dai testi.

De Certeau eredita questo paradigma. Sostituisce il vocabolario devoto di de Guibert con quello della storia spirituale, ma l’operazione di fondo resta riconoscibile: istituire l’individuo come principio di unità del testo. Nella sua introduzione al Memoriale, la figura di Favre garantisce la coerenza del testo, ne orienta la lettura, ne giustifica la selezione. Cambiano i vocabolari, le sensibilità e le cornici teoriche; resta il gesto di ricondurre il testo a una forma-individuo capace di garantirne l’unità e il senso.

La necessaria estraneità

Tornare a Ignazio, o a Favre, o a qualunque altro individuo del passato, non è dunque una possibilità tra le altre: è un compito. Non per raggiungere un’origine sottratta alle mediazioni, né per liberarli dalle figure che la ricezione ha sovrapposto, ma per stabilire con maggiore precisione la distanza tra quei testi, il mondo semantico che li rendeva possibili, e noi. Questa distanza non si cancella con la buona volontà ermeneutica né con la devozione filologica. Si misura. E misurarla è già un atto storiografico.

La comprensione storica comincia quando Ignazio può essere considerato come uno straniero, non come un caro estinto la cui voce attende di essere restituita. Comincia quando si rompe con la sua scrittura ogni familiarità immediata, quando il testo smette di sembrare vicino e comincia a sembrare altro. Questo estraniamento non va superato il più rapidamente possibile per arrivare alla comprensione: è esso stesso l’inizio della comprensione. Solo quando il testo viene sottratto alla nostra familiarità e restituito alla sua estraneità diventa possibile osservare le operazioni di senso che esso stabilizzava nel proprio orizzonte di produzione, così come le trasformazioni che tali operazioni subiscono nel passaggio da un contesto comunicativo all’altro.

Ricostruire quello spazio originario di possibilità non significa rinchiudere il testo nel suo contesto storico come in una teca. Significa creare le condizioni per misurare la distanza tra le condizioni iniziali di produzione e le forme in cui quei testi continuano oggi a operare. Quella distanza non impoverisce la lettura: la rende più rigorosa. Permette di evitare tanto l’illusione di familiarità, il testo che parla direttamente a noi, come se non ci fosse storia di mezzo, quanto la riduzione opposta, che fa del testo un oggetto sepolto nel passato, accessibile solo agli specialisti e irrilevante per il presente.

La casa e i suoi abitanti

Per descrivere ciò che accade a un testo quando la tradizione smette di abitarlo davvero, si può ricorrere a una metafora che de Certeau elabora nel 1974, nel dialogo con Jean-Marie Domenach pubblicato come Le christianisme éclaté: quella della maison désaffectée. Una casa dismessa non è semplicemente una casa vuota: è un luogo ancora attraversato, visitato, riutilizzato, ma che ha perso la capacità di organizzare un senso condiviso. Nel contesto ecclesiologico in cui de Certeau la introduce, essa descrive una Chiesa che non abita più realmente le proprie scritture e le proprie istituzioni, ma le conserva come monumenti, reliquie o riserve identitarie. Il cristianesimo continua a essere un fenomeno culturale — scrive de Certeau — ma è diventato il folklore della società contemporanea: l’esperienza della fede non si trova più negli stessi luoghi del linguaggio religioso.

Spostata dal piano ecclesiologico a quello storiografico, la metafora conserva la sua forza diagnostica. Indica il momento in cui un testo viene conservato, venerato e protetto, ma sottratto alle operazioni che lo mantenevano vivo: le sue distinzioni, i suoi destinatari, le sue condizioni di intelligibilità, le sue possibilità di continuazione. La documentazione gesuitica, dagli Esercizi Spirituali alle lettere di Ignazio, dalle Vite al vasto insieme di scritti spirituali, rischia di diventare una maison désaffectée ogni volta che viene trattata come deposito di un “senso originario” anziché come comunicazione: una casa visitata ma non più abitata, venerata come reliquia ma non più trasformata dall’uso.

Tuttavia la metafora del 1974 porta con sé un presupposto che occorre esaminare. De Certeau pensa all’istituzione ecclesiale come a uno spazio che ha perduto i suoi abitanti legittimi e che viene poi attraversato da récupérateurs, rigattieri, usi secondari. L’immagine conserva una tonalità negativa: presuppone che vi sia stata una forma piena di abitazione, successivamente interrotta, e che ciò che viene dopo appartenga al registro del riuso, del recupero, della dismissione. C’è un prima autentico e un dopo derivato. C’è, in fondo, una perdita.

È qui che entra in gioco un secondo uso della metafora della casa in Certeau, in un testo del 1980. In L’invention du quotidien la figura dell’abitare cambia segno: non è più il sintomo di una crisi, ma la descrizione di una pratica ordinaria e costitutiva. I lettori, come i pedoni nella città, come gli abitanti in una casa costruita da altri, non sono occupanti illegittimi di uno spazio altrui. Abitano a modo loro: aprono certe porte, ne chiudono altre, privilegiano certi spazi e ne abbandonano altri, introducono usi che il progetto originario non prevedeva. L’abitare non è una deviazione rispetto a una forma piena: è la forma stessa attraverso cui uno spazio continua a esistere.

Applicata al testo, questa seconda metafora rovescia il presupposto della prima. Nel caso del Memoriale, come in quello delle scritture ignaziane, non esiste una casa originariamente abitata in modo pieno, poi decaduta e infine occupata da lettori tardivi. Il testo vive soltanto nelle sue riattivazioni. I suoi editori, biografi, teologi, storici e lettori spirituali non sono occupanti secondari che usurpano uno spazio altrui: sono coloro che hanno mantenuto la casa abitabile. Ogni generazione è entrata nel testo, ha riorganizzato le sue stanze, ha reso visibili certi spazi e invisibili altri. Nessuna di queste appropriazioni esaurisce il testo, ma nessuna può essere considerata una mera deformazione di un presunto stato originario.

Il problema non nasce dunque dalle appropriazioni in quanto tali. Nasce quando un’appropriazione si presenta come lettura definitiva, quando smette di vedersi come una forma storicamente situata di abitare il testo e si spaccia per accesso diretto al suo senso originario. Ed è precisamente allora che la maison désaffectée del 1974 torna a essere pertinente, ma con il suo significato rovesciato: a rendere la casa davvero disabitata non sono le appropriazioni successive, che al contrario la mantengono in vita. È la pretesa di sottrarre il testo alle sue appropriazioni in nome di un’origine pura a trasformarlo in una casa conservata, venerata, protetta — ma inabitabile, perché ogni nuovo uso viene sospettato di infedeltà.

Le due metafore di de Certeau non si contraddicono: si correggono e si completano. La prima descrive il rischio; la seconda indica la via d’uscita. Insieme permettono di formulare con maggiore precisione il compito storiografico: non espellere gli abitanti per recuperare una casa originariamente vuota -impresa impossibile, perché una casa vuota è precisamente una casa senza storia- ma ricostruire chi l’ha abitata, come l’ha trasformata, quali spazi ha privilegiato e quali ha abbandonato, quali possibilità di senso ha reso visibili o invisibili.

La storia di Ignazio — come quella di Favre — coincide con la storia di chi lo ha abitato. Ma solo chi riconosce di essere a propria volta un abitante, e non il proprietario originario finalmente tornato a casa, può abitarlo con onestà storiografica. Questa consapevolezza non è una limitazione del lavoro storico. È la condizione che lo rende possibile.

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Il documento non restituisce una coscienza: conserva una comunicazione che è già il risultato di una selezione. Lo storico non risale da essa a un’interiorità originaria, ma la osserva attraverso nuove distinzioni e produce, nel presente, una nuova comunicazione. Il lavoro storiografico si svolge nell’incontro e nella distanza tra queste due operazioni.